Aforisme despre intelepciunea vietii

Arthur Schopenhauer

Aristotel a împărţit bunurile vieţii omeneşti în trei clase: cele din afară, cele sufleteşti şi cele trupeşti. Eu, păstrând numai treimea împărţirii, zic că deosebirile în soarta muritorilor se pot întemeia pe trei fundamente. Şi anume: Ceea ce este cineva (personalitatea,), ceea ce are cineva (averea), Ceea ce înfăţişează sau reprezintă cineva în opinia celorlalţi.

Omul inteligent va dori mai întâi de toate lipsă de durere, linişte şi repaus, se va feri de a fi insultat de alţii, va căuta doar o viaţă liniştită, modestă, însă pe cât se poate de netulburată, şi prin urmare, după ce va fi început săi cunoască aşa numiţii oameni, se va retrage din lume şi, dacă are o mare inteligenţă, va prefera chiar singurătatea. Căci cu cât cineva are mai mult în sine, cu atât îi trebuie mai puţin din afară şi cu atât îi pot fi şi ceilalţi de mai puţină importanţă. Astfefl eminenţa spiritului conduce la insociabilitate. Dacă s-ar putea! suplini calitatea societăţii prin cantitate, atunci ar fi cu putinţă să trăieşti chiar în lumea cea mare: însă din nenorocire o suta de nebuni într-o grămadă nu fac cât un singur om cuminte. Omul din celălalt extrem dimpotrivă, îndată ce nevoia îl va lăsa să răsufle, va căuta petreceri şi societăţi cu orice preţ şi se va mulţumi uşor cu toate, ferindu-se mai ales de sine însuşi. Căci, in singurătate, unde fiecare este redus numai la sine, i se arată cea ce are în sine însuşi.

Aşa vom afla pururea, că fiecare om este sociabil în proporţia în care este sărac la minte şi îndeosebi om de rând. ('noi în lume nu ne prea rămâne altă alegere decât între singurătate şi înjosire. Cei mai sociabili dintre toţi oamenii se zice că sunt negrii, care sunt şi foarte înapoiaţi în privinţa inteligenţei: după notiţe din America septentrională publicate tu gazetele franceze (Le Commerce, 19 octombrie 1837). Negrii, slobozi şi robi împreună, se înghesuie cu grămada în unghiurile cele mai strâmte, fiindcă nu se pot sătura sa-şi vadă iuulra lor cea neagră cu nasul turtit.

Când caută numai sa petreacă timpul, cei de talent să-l întrebuinţeze. Cauza, pentru care capetele cele mărginite sunt aşa de expuse urâtului, este, că intelectul lor nu este altceva decat un medium al motivelor pentru voinţă. Dacă deocamdată nu sunt motive la mijloc, voinţa stă nemişcată şi intelectul este amorţit, fiindcă nu se pot pune în lucrare de la sine: rezultatul este o stagnaţie grozavă a tuturor puterilor în întregul om, -urâtul. Pentru a-l combate, se pun înaintea voinţei nişte motive mici, provizorii, şi închipuite după plac, pentru a o deştepta şi a deştepta şi intelectual, care trebuie să le perceapă; aceste se raportează la motivele cele adevărate şi fireşti ca banii de hârtie la cei de aur, fiindcă valoarea lor este convenţională. Asemenea motive, iscodite pentru asemenea scop, simt jocurile de cărţi şi altele . Dacă lipsesc şi acestea, omul mărginit îşi ajută prin alte mişcări, învârteşte bastonul, bate toba cu degetele, se joacă cu ot ce-i stă la îndemână. Şi ţigara este menită a ţine locul ideilor. Pentru aceea în toate ţările ocupaţia de căpetenie a societăţii a ajuns să fie jocul de cărţi: el este măsura valorii oamenilor şi falimentul declarat al ideilor. Neavând adică idei de schimbat, ei schimbă cărţi şi caută să-şi ia unul altuia banii din pungă. O neam nemernic!

Adevărul explicat aici, că fericirea fiecărui om izvoreşte mai ales din interiorul lui, se întăreşte şi prin observarea foarte dreaptă a lui Aristotel în Ethica Nicomachee.

Natura se înalţă treptat, mai întâi de la activitate mecanică şi chimică în elementele anorganice spre lume; vegetalelor cu surda lor plăcere de sine; de aici spre lume animalelor, în care se trezeşte inteligenţa şi conştiinţa, şi creşte treptat de la prima ei licărire până la intelectul omului, cu a cărui producere natura a făcut pasul cel din urmă şi cel mai însemnat ajungând la punctul culminant al creaţiilor ei, adică înfăptuirea cea mai desăvârşită şi cea mai grea din câte i-au fost cu putinţă. Dar se arată cu multe deosebiri de grad şi ajunge la: ori până la gradul cel mai înalt, până la adevărata inteligenţi superioară. Aceasta este prin urmare, în sens mai restrâns, cel mai greu şi cel mai înalt produs al naturii, creaţia cea mai rara şi cea mai preţioasă din câte există în lume. Într-o aşa inteligenţă se iveşte dar conştiinţa cea mai clară, în care Universul se oglindeşte mai perfect şi mai lămurit decât oriunde. Cel ce este astfel înzestrat de la natură, a primit darul cel mai strălucit şi cel mai scump din lume şi are în sine un izvor de plăceri, faţă de care toate celelalte sunt de mică valoare. Lui nu-i trebuie nimic  altceva din afară decât răgazul pentru a se bucura în linişte de proprietatea lui internă, cum am spune, pentru a-şi netezi şi a-şi şlefui diamantul. Căci, toate celelalte plăceri, adică cele ce nu sunt intelectuale, sunt cu mult mai prejos: ele îşi au rădăcina în imboldurile voinţei, adică în pofte, în speranţe, în temeri, în tendinţe spre un scop oarecare, şi toate acestea nu pot fi lipsite de dureri, cu atât mai mult, cu cât rareori se atinge vreun scop fără a aduce cu sine un grad oarecare de decepţie. Pe când, din contră, plăcerile intelectuale ne dezvăluie adevărul din ce în ce mai limpede. În lumea inteligenţei nu stăpâneşte durerea,ci toate sunt supuse cunoştinţei. Însă nici o plăcere intelectuală nu este accesibilă omului decât prin mijlocul şi în proporţia propriei sale inteligenţe.

Omul înzestrat cu puteri intelectuale mai mari are o existenţă bogată în idei, totdeauna plină de viaţă şi de însemnătate: obiecte vrednice şi interesante îl ocupă îndată ce poate fi liber în mintea sa, şi în sine însuşi are un izvor de cele mai înalte plăceri. Deşteptarea afară i-o dau obiectele naturii şi privirea mişcărilor omeneşti, precum şi operele aşa de felurite ale capetelor de geniu din toate timpurile şi din toate locurile, pentru care numai el simte adevărata plăcere, fiindcă numai el le înţelege şi le înţelege cu desăvârşire. Aşadar, pentru el au trăit acei oameni, la li s-au adresat, pe când ceilalţi, ca nişte auditori din întâmplare, prind numai câte un fragment şi-1 înţeleg pe jumătate. Dar ce e drept, tocmai de aceea el şi are o trebuinţă mai mult decât ceilalţi, trebuinţa de a învăţa, de a vedea, a studia, a medita, a se deprinde, prin urmare trebuinţa timpului liber: însă, fiindcă il n'est de vrais plaisirs qu 'avec de vrais besoins, după cum observă cu drept cuvânt Voltaire, această trebuinţă este condiţia, sub care îi sunt date plăcerile refuzate celorlalţi, cărora frumuseţile naturii şi ale artelor şi operele intelectuale de tot felul, chiar când le adună în jurul lor, nu le sunt decât ceea ce sunt hetairele pentru un om bătrân. Un astfel de cap eminent duce prin urmare, pe lângă viaţa sa personală, o a doua viaţă, adică cea intelectuală, care cu vremea îi devine scopul principal pentru care cea personală îi apare numai ca un mijloc: pe când celorlalţi, viaţa aceasta goală şi tristă, precum este, trebuie să le apară ca scop. Viaţa intelectuală îl va ocupa îndeosebi, şi ea dobândeşte, prin neîntrerupta sporire a cunoştinţelor şi vederilor celor noi, o conexitate, o înălţare continuă, o întregire crescândă spre totalitate şi perfecţionare, încât pare a fi o adevărată lucrare de artă în dezvoltarea ei. În comparaţie cu ea stă într-un contrast foarte trist viaţa practică,care, fiind îndreptată numai spre buna stare personală, nu poate creşte decât în lungime, nu în adâncime. Şi cu toate acestea, după cum am zis, omul de rând este silit să o privească drept scopului lui de căpetenie aici pe pământ, pe când celuilalt îi este numai un mijloc.

Cu alte cuvinte, viaţa noastră practică sau reală, dacă nu-l este mişcată de pasiuni, este searbădă şi urâcioasă; iar dacă nu-i mişcată, devine în curând dureroasă: de aceea sunt fericiţi numai cei ce sunt înzestraţi cu un prisos al intelectului peste măsura trebuincioasă la slujba voinţei.

Răgaz fără cultură este un fel de moarte, este îngroparea de viu a omului. (Seneca)

Din contră omul cel normal, adică omul de toate zilele, când este vorba să se bucure de viaţă, se vede silit să se adreseze la lucruri tot în afară de el, la bani, la ranguri, la nevastă şi copii,la prieteni, la întruniri etc. Pe ele se întemeiază fericirea lui, de aceea se şi pierde, când le pierde sau când s-a amăgit în privinţa lor.Pentru a exprima aceasta cu un termen din ştiinţa exactă, am putea zice, că punctul lui de gravitaţie cade in afară de el. Tocmai de aceea va avea totdeauna o mare mobilitate a dorinţelor şi a capriciilor: dacă îl iartă mijloacele, va cumpăra când case, când cai, când va da baluri şi ospeţe, când va porni călătorie, şi în genere va duce mare lux: căci în toate lucrurile el îşi caută mulţumirea de din afară, precum cel fiziceşte sleit îsi cautăîn consomme-urile bucătarului şi în hapurile spiţerului sănătatea şi tăria, al căror izvor este numai propria putere vitală.

Dar, pe lângă cele zise mai sus nu trebuie să uităm, că o mare putere intelectuală, în urma predominării activităţii nervoase, aduce cu sine o susceptibilitate exagerată pentru toate lui mele durerii: ca, apoi, fiind condiţionată de un temperament pensionat şi totdeauna împreună cu o mai mare vivacitate şi perfecţie a tuturor reprezentărilor, prin chiar aceasta produce o mai mare violenţă a efectelor, pe când în sumă totală există mai multe efecte penibile decât plăcute: că, în fine,(cel înzestrat cu o aşa inteligenţă extraordinară se simte înstrăinat de ceilalţi oameni şi de traiul lor, fiindcă în proporţia, în care găseşte mai mult în sine, caută mai puţin în alţii. Mii de lucruri care pentru ei sunt de mare interes, nu au pentru dânsul nici cea mai mică însemnătate şi nu-i fac nici o plăcere. Din toate acestea pare a rezulta, că şi aici se aplică acea lege a compensaţiei, care se vede domnind în atâtea alte împrejurări; şi nu fără o aparenţă de dreptate s-a spus adeseori, că la urma urmelor tot cei săraci cu duhul sunt cei mai fericiţi, deşi poate nimeni nu-i va pizmui pentru o asemenea fericire. În hotărârea definitivă asupra acestei controverse vreau cu atât mai puţin să influenţez eu pe cititor, cu cât însuşi Sofocle s-a exprimat în două moduri diametral opuse. În Antigona (v.1328) zice: „Cugetarea este cea de întâi şi cea mai însemnată parte a fericirii."

A pune un preţ prea mare pe opinia altora este doar o greşeală şi este greşeala cea mai răspândită, fie că e înrădăcinată în chiar firea noastră, fie că e un efect al societăţii şi al civilizaţiei.

Insă mândria cea mai uşoară este mândria naţională. Cel ce o are, arată prin aceasta lipsă de însuşiri individuale, de care ar putea să fie mândru; căci altfel nu şi-ar pune fudulia într-o însuşire ce o împărtăşeşte cu atâtea milioane. Din contră, cine are adevărate merite personale, va recunoaşte foarte bina greşelile propriei sale naţii, fiindcă le are totdeauna înaintea ochilor. Dar orice mişel, care nu are nimic pe lume cu ce să sa poată mândri, îşi găseşte scăpare în naţia în care s-a întâmplat să se nască, şi se apucă a fi fudul de ea; cu aceasta se mângâie, şi din recunoştinţă îl găseşti gata de a apăra cu mâinile şi cu picioarele toate greşelile şi nebuniile care o caracterizează. De aceea vei găsi, spre pildă, între cincizeci de englezi de-abia unul care să-ţi dea dreptate, când vorbeşti cui dispreţul cuvenit despre bigoteria stupidă şi înjositoare a naţiei sale acest unul însă este mai totdeauna un om cu cap. Nemţii nu au fudulie naţională şi dovedesc prin aceasta onestitatea ce li se atribuie: dovada contrară o dau aceia dintre ei, care se fac de râs simulând-o, precum sunt „fraţii Germani" şi democraţii, care linguşesc poporul pentru a-1 înşela. Se spune că nemţii au descoperit praful de puşcă dar eu nu mă pot uni cu opinia aceasta. Şi Lichtenberg intreabă: „de ce găseşti cu greu pe cineva,care să treacă de Neamţ, dacă nu este? Pe când, dacă vrea să treacă de ceva deosebit, îşi zice Francez sau Englez?"

”De altfel, individualitatea covârşeşte cu mult naţionalitatea, şi în orice om cea dintâi merită de o mie de ori mai multă considerare decât cea din urmă. Despre caracterul naţional, dacă e să fim drepţi, nu vom avea niciodată să spunem mult bine, fiindcă vorbind de el, vorbim de mulţime. Numai finirea, nebunia şi răutatea omenească se arată în fiecare ţară sub o formă diferită, şi aceasta se numeşte apoi caracterul naţional. Dacă suntem dezgustaţi de unul din aceste caractere, lăudăm pe celălalt; până când o păţim şi cu el.Fiecare naţie îşi bate joc de cealaltă şi toate au dreptate. Rădăcina şi originea impresionabilităţii pentru onoare şi dezonoare, care există în fiecare om câtă vreme nu este cu totul stricat, precum şi a marelui preţ, ce se pune pe însăşi onoare, se pot explica în următorul mod. Omul singur are foarte puţină putere şi este ca un Robinson părăsit: numai împreună cu ceilalţi este ceva şi poate ceva. Această relaţie o simte, îndată ce începe să i se dezvolta întrucâtva conştiinţa, şi atunci se naşte în el dorinţa de a trece drept un membru vrednic al societăţii omeneşti, adică un membru destoinic de a lucra împreună cu toţi ceilalţi „pro parte virili" şi prin urmare îndreptăţit a lua şi el parte la foloasele ce rezultă din împreunarea oamenilor. Această destoinicie o poate arăta în două feluri: întâi înde plinind condiţiile generale ce se cer de la fiecare om, şi al îndeplinind pe cele speciale ale poziţiei ce o ocupă el. În acelaşi timp timp înţelege, că în privinţa îndeplinirii acelor condiţii nu este vorba de propria lui opinie, ci de opinia celorlalţi. De aici se naşte acum stăruinţa sa neobosită pentru opinia favorabilă a altora şi preţul ce-l pune pe ea: amândouă se arată în modul primitiv al unui simţământ înnăscut, ce se numeşte simţ de onoare şi, după împrejurări, simţ de ruşine (yerecundia).

Născuţi în Arcadia, cum spune Schiller, suntem cu toţi, adică intrăm în lume plini de aspiraţii spre fericire şi plăceri, şi avem credinţa copilărească că le vom şi realiza. În curând însă ne surprinde soarta, pune cu asprime mâna pe noi şi ne învaţă că nimic nu este al nostru, ci toate sunt ale ei, având ea un drept necontestat nu numai asupra averii şi agonisirii noastre şi asupra nevestei şi copiilor, ci şi asupra mâinilor şi picioarelor, a ochilor şi urechilor, ba şi asupra nasului din mijlocul obrazului nostru. Or cum însă, după câtăva vreme, vine experienţa şi ne spun că fericirea şi plăcerile sunt o Fata Morgana, care se vede numai din depărtare, dar în apropiere dispare, şi că din contră suferinţa şi durerile au realitate, se prezintă imediat ele înşile şi nu au trebuinţă nici de iluzie nici de aşteptare. Dacă învăţătura nu foloseşte, atunci încetăm a alerga după fericire şi plăceri, şi gândim mai bine cum să ne păzim de dureri şi suferinţe. Atunci înţelegem, că lucrul cel mai bun, ce ni-l poate da lumea, este existenţă fără dureri, liniştită, suportabilă, şi ne mărginim pretenţiile în atâta, pentru a le realiza cu atât mai sigur. Căci mijlocul cel mai bun pentru a nu deveni prea nefericit este: să nu ceri a deveni prea fericit. Aceasta o recunoaşte şi prietenul din tinereţe a lui Goethe, Merck, când scrie: „ciudata pretenţie la fericire, şi anume la gradul ce-l visăm, ne strică toate în lume.

Ce melancolic şi încet se apropie acel lung cortegiu funebru! Şirul trăsurilor nu mai are sfârşit . Însă uitaţi-vă în interior: sunt goale şi răposatul, în realitate, nu este condus la groapă decât de vizitii oraşului. Credincioasă icoană a prieteşugului şi a stimei din lumea asta! Iată aşadar, ce vrea să zică falsitatea, goliciunea şi ipocrizia în purtarea oamenilor. Un alt exemplu ni-l dau mulţimea de musafiri în haine de sărbătoare invitaţi la o primire solemnă; ei sunt semnul din afară al unei petreceri sociale mai nobile şi mai alese dar în locul acesteia nu s-a ivit decât sila, chinul şi urâtul: caci unde sunt mulţi oaspeţi, este şi multă amestecătură, ori câte decoraţii ar avea pe piept. Societatea, în adevăr bună, este cu necesitate şi pretutindeni foarte mică. Dar îndeosebi serbările şi petrecerile strălucite şi zgomotoase au totdeauna în ele ceva gol, poate chiar o disonanţă; tocmai fiindcă contrastează prea tare cu mizeria şi sărăcia existenţei omeneşti, iar contrastul face să se simtă mai bine adevărul. Însă privite numai din afară îşi produc efectul, şi acesta era scopul. Tot astfel academiile şi catedrele filozofice sunt firma, aparenţa înţelepciunii: ori tocmai aceasta lipseşte şi se află cu totul altundeva. Sunetele clopotelor, veşmintele preoţilor, gesturile evlavioase şi mătăniile pe la icoane sunt tabla din afară, aparenţa falsă a religiei ş.c.l. – Astfel mai toate în lume sunt ca o nucă seacă: miezul este totdeauna lucru rar, dar şi mai rar îl găseşti sub coajă. El se află aiurea şi, în cele mai multe cazuri, îl descoperi numai din întâmplare.

Înviaţă ni se întâmplă ceea ce se întâmplă unui călător: cu cât înaintează, cu atât obiectele arată altfel decât erau în depărtare; cu apropierea se prefac oarecum. Oamenii cu minte superioară şi cu simţiri nobile îşi dau în curând seama de această educaţie a soartei şi se lasă cu inima primitoare şi plină de recunoştinţă în voia ei; ei recunosc că, înţelepciune se poate găsi în lume, dar fericire nu, se obişnuiesc şi se mulţumesc a preface speranţele în învăţături şi zic, în sfârşit, ca Petrarca: Nu mai simt altă plăcere decât de a învăţa.

„Ia fiecare zi în parte drept toată viaţa” - Seneca

Noi trecem prin zilele cele mai frumoase fără a le simţi: numai când vin cele rele, am dori să le aducem înapoi. Mii de ore vesele, plăcute le lăsăm să treacă pe dinaintea noastră, fără a ne bucura de ele şi fără a le întâmpina măcar cu un zâmbet, pentru a ofta mai pe urmă după ele în vreme de întristare. Ar trebui, dimpotrivă, să preţuim actualitatea suportabilă, fie ea cât de banală, în loc să o privim cu atâta nepăsare şi să ne grăbim a scăpam de ea; ar trebui să ne aducem pururea aminte că, în acel moment , chiar se pierde pentru vecie, înălţându-se spre apoteoza trecutului, şi de acum înainte se păstrează numai în memorie , înconjurată de lumina nemuririi, iar în ceasurile de restrişte , când ridicăm vălul amintirilor, se deşteaptă în noi un dor nespus după cele ce nu mai sunt.

Aici este de observat că, după oarecare vreme, nu mai suntem în stare să ne aducem aminte de dispoziţia şi de simţirile noastre din trecut, nici de toate împrejurările care ne-au influenţat, dar ne putem aduce aminte de manifestările noastre adică de cele ce am zis sau am făcut. Aceste manifestări sunt rezultatul, expresia şi măsura acelor dispoziţii şi simţiri. Memoria, sau hârtia, vor trebui dar să păstreze cu îngrija asemenea lucruri din epocile mai însemnate. Pentru acestea sunt foarte folositoare jurnalele personale, ceea ce numesc nemţii Tagebucher.

9. Să ne fim singuri de ajuns, să ne fim înşine totul şi putem zice „omnia mea mecum porto", este fără îndoială însuşirea cea mai folositoare pentru fericirea noastră: de accea poate repeta îndestul cuvântul lui Aristoteles: fericirea este a acelora ce-si sunt singuri de ajuns.

MEDITAŢII METAFIZICE- Rene Descartes

MEDITAŢIA A PATRA

- Despre adevăr şi despre fals -

În zilele acestea, atît de mult m-am deprins să-mi detaşez spiritul de simţuri, şi cu atîta exactitate am remarcat că în privinţa lucrurilor corporale există extrem de puţine lucruri care sînt cunoscute cu certitudine, încît sînt cu mult mai multe cele cunoscute cu privire la spiritul omenesc şi încă cu mult mai multe cele despre însuşi Dumnezeu, încît acum îmi abat fără nici o dificultate gîndirea de la luarea în considerare a lucrurilor sensibile sau imaginabile, pentru a o purta asupra acelora care, fiind eliberate de orice materie, sînt în exclusivitate inteligibile.

Şi, cu siguranţă, ideea pe care o am despre spiritul omenesc, în măsura în care el este un lucru care gîndeşte, nu întins nici în lungime, nici în lăţime şi nici în adîncime, şi care nu participă la nimic din ceea ce aparţine corpului, această idee este în mod incomparabil mai distinctă decît ideea oricărui lucru corporal. Iar cînd iau în considerare că mă îndoiesc, adică faptul că sînt un lucru incomplet şi dependent, atunci ideea unei fiinţe complete şi independente, adică a lui Dumnezeu, se prezintă spiritului meu cu multă distincţie şi cu multă claritate; şi doar din faptul acesta, că această idee se regăseşte în mine, sau că eu sînt sau exist, eu cel care am această idee, trag concluzia într-un mod atît de evident cu privire la existenţa lui Dumnezeu, şi la faptul că existenţa mea, în toate momentele vieţii mele, depinde în întregime de el, încît nu cred că spiritul omenesc poate cunoaşte ceva cu mai multă evidenţă şi certitudine. Şi mi se pare că deja descopăr un drum care ne va conduce de la această contemplare a adevăratului Dumnezeu (în care sînt închise toate comorile ştiinţei şi ale înţelepciunii) pînă la cunoaşterea celorlalte lucruri din Univers. Căci, mai întîi, voi recunoaşte că este imposibil ca el să mă înşele vreodată, pentru că în orice fraudă şi înşelăciune există un anumit fel de imperfecţiune. Şi oricît de mult ar părea că să poţi să înşeli ar fi un semn de subtilitate, sau de putere, totuşi să vrei să înşeli, aceasta dovedeşte fără îndoială slăbiciune sau răutate. Şi, în consecinţă, aşa ceva nu poate să existe în Dumnezeu.

Iar mai apoi experimentez în mine o anumită putere de a judeca pe care fără îndoială că am primit-o de la Dumnezeu, la fel ca pe tot restul lucrurilor pe care le am; şi cum el nu vrea să mă înşele, este sigur că dacă mă voi folosi de ea aşa cum trebuie, el mi-a dat-o astfel încît eu să nu greşesc niciodată. Şi nu ar mai rămîne nici o îndoială cu privire la acest adevăr, dacă nu s-ar putea trage - pare-se - această consecinţă, că deci în felul acesta eu nu m-am înşelat niciodată; căci dacă deţin de la Dumnezeu tot ceea ce am, şi dacă nu mi-a dat deloc puterea de a greşi, se pare că nu trebuie niciodată să mă amăgesc. Şi într-adevăr, dacă nu mă gîndesc decît la Dumnezeu, nu descopăr în mine nici un motiv de eroare sau de falsitate; dar mai apoi, revenind la mine, experienţa mă ajută să cunosc că sînt totuşi predispus la o infinitate de erori, cărora cercetîndu-le mai îndeaproape cauza, observ că gîndirii mele i se înfăţişează nu numai o reală şi pozitivă idee a lui Dumnezeu, sau a unei fiinţe perfecte în mod suveran, ci de asemenea, ca să spunem aşa, o anumită idee negativă a neantului, adică a ceea ce este infinit îndepărtat de orice fel de perfecţiune; şi că sînt ca la Vnijloc între Dumnezeu şi neant, adică aşezat în aşa fel între fiinţa supremă şi nefiinţă, că în măsura în care m-a creat o fiinţă supremă, cu adevărat nu există în mine nimic ce să mă poată duce în eroare; dar că dacă mai iau în considerare ca participînd într-un anume fel la neant sau la nefiinţă, adică în măsura în care nu sînt eu însumi fiinţă supremă, sînt expus unei infinităţi de lipsuri, în aşa fel încît nu trebuie să fiu uimit dacă uneori mă înşel.

Astfel mi-am dat seama că eroarea, luată ca atare, nu este vreun lucru real care depinde de Dumnezeu, ci că este doar un defect; şi în consecinţă, că pentru a greşi nu am nevoie de vreo putere care să-mi fi fost dată special în vederea acestui rezultat, ci că mi se întîmplă să mă înşel datorită faptului că în mine puterea pe care Dumnezeu mi-a dat-o pentru a deosebi adevărul de eroare nu este infinită. Totuşi, această constatare încă nu mă satisface complet; căci eroarea nu este o pură negaţie, adică nu este un simplu defect sau lipsa vreunei perfecţiuni care nu mi-a fost dată deloc, ci mai degrabă este o privaţie a unei anumite cunoaşteri pe care se pare că ar trebui să o am. Şi luînd în considerare natura lui Dumnezeu, nu mi se pare cu putinţă ca el să-mi fi dat vreo facultate care să fie imperfectă în felul ei, şi, anume, căreia să-i lipsească vreuna dintre perfecţiunile care lui îi este dată; căci dacă este adevărat că cu cît meşterul este mai expert, cu atît mai mult cele care ies din mîinile lui sînt mai perfecte şi mai desăvîrşite, atunci ce fiinţă ne imaginăm noi că a fost produsă de acest Creator suveran al tuturor lucrurilor, care să nu fie perfectă şi în întregime desăvîrsită în toate părţile ei? Şi cu siguranţă că nu există nici o îndoială că Dumnezeu nu ar fi putut să mă creeze astfel încît să nu mă pot înşela niciodată; mai este sigur şi că El vrea întotdeauna ceea ce este mai bine; să-mi fie atunci oare mai avantajos să greşesc, decît să nu greşesc deloc?

Luînd în considerare toate acestea cu o mai mare atenţie, îmi vine mai întîi în minte că nu trebuie să mă mir deloc, dacă inteligenţa mea nu este capabilă să înţeleagă de ce Dumnezeu face ceea ce face, şi că astfel eu nu am nici un motiv .să mă îndoiesc de existenţa lui, din cauză că de-a lungul experienţei mele poate că văd multe alte lucruri fără a putea să înţeleg nici pentru care motiv şi nici cum le-a produs Dumnezeu. Căci, ştiind deja că natura mea este extrem de slabă şi limitată, şi că, dimpotrivă, cea a lui Dumnezeu este imensă, incomprehensibilă şi infinită, nu mai am nici o dificultate să recunosc că sînt în puterea lui o infinitate de lucruri, ale căror cauze depăşesc capacitatea de înţelegere a minţii mele. Şi acest singur argument este suficient pentru a mă convinge că tot acest gen de cauze, care se obişnuieşte să fie deduse din scop, nu este de nici un folos în privinţa lucrurilor fizice, sau naturale; căci nu mi se pare că aş putea, fără o cutezanţă prea mare, să cercetez şi să mă angajez să descopăr intenţiile impenetrabile ale lui Dumnezeu.

În plus, îmi mai trece prin minte, că, atunci cînd cercetezi dacă sînt perfecte creaţiile lui Dumnezeu, nu trebuie luată în considerare o singură creatură, separat, ci în general toate creaturile la un loc. Căci, acelaşi lucru care, nu fără o anumită îndreptăţire, este poate cu putinţă să pară extrem de imperfect, aceasta dacă este luat în considerare el singur în exclusivitate, mai apoi să fie descoperit ca fiind foarte perfect în privinţa naturii sale, aceasta dacă este privit ca parte a acestui Univers. Şi deşi, de cînd mi-am fixat ca ţintă să mă îndoiesc de toate lucrurile, nu am cunoscut cu toată certitudinea decît existenţa mea şi pe aceea a luifbumnezeu, totuşi în acelaşi fel, de cînd am recunoscut puterea infinită a lui Dumnezeu, nu mai pot nega că el nu ar fi produs şi multe alte lucruri, sau cel puţin că el nu ar putea să le producă, în aşa fel încît eu să exist şi să fiu aşezat în lume, ca făcînd parte din universalitatea tuturor fiinţelor.

Iar în consecinţa acestora, scrutîndu-mă mai îndeaproape, şi cercetînd care sînt erorile mele (care doar ele singure dovedesc că imperfecţiunea există în mine), descopăr că ele depind de contribuţia a două cauze, şi anume: a puterii de a cunoaşte care este în mine, şi a puterii de a alege, sau a liberului meu arbitru: adică de intelectul meu şi în acelaşi timp de voinţa mea. Căci doar prin intelect nu afinii şi nici nu neg nici un lucru, ci doar concep ideile lucrurilor, pe care pot apoi să le afirm sau să le neg. însă, luîndu-1 astfel în considerare, cu siguranţă că se poate spune că nu există niciodată în el nici o eroare, cu condiţia ca să fie luat cuvîntul eroare în înţelesul lui cel mai propriu. Şi chiar dacă poate că există în lume o infinitate de lucruri, despre care nu am în intelectul meu nici o idee, din motivul acesta nu se poate spune că el ar fi privat de aceste idei, ca de un lucru care s-ar datora naturii lui, ci doar că nu le are; pentru că în fapt nu există nici un argument care să poată dovedi că Dumnezeu ar trebui să-mi dea o mai mare şi mai amplă facultate de a cunoaşte, decît aceea pe care mi-a dat-o; şi oricît de îndemînatic şi de savant meşter mi l-aş imagina eu, nu trebuie din acest motiv să cred că el a trebuit să pună în fiecare dintre creaţiile lui toate perfecţiunile pe care poate el să le pună în vreuna dintre ele. De asemenea, nu mă pot plînge că Dumnezeu nu mi-a dat un liber-arbitru, sau o voinţă atît de amplă şi de perfectă, pentru că o experimentez în realitate ca fiind atît de nedefinită şi de vastă, încît înţeleg că nu este închisă în nici un fel def limite. Şi ceea ce mi se pare cu totul remarcabil în această împrejurare, este că, dintre toate celelalte

Lucruri care sînt în mine, nu există nici unul atît de perfect şi atît de vast, încît să nu recunosc prea bine că el ar putea fi încă şi mai mare, şi încă şi mai perfect. Căci, de exemplu, dacă iau în considerare facultatea de a concepe care este în mine, descopăr că este de o extrem de mică întindere, şi limitată la maximum, şi simultan îmi reprezint ideea altei facultăţi, cu mult mai amplă, ba chiar infinită; şi chiar şi numai din faptul acesta că pot să-mi reprezint ideea ei, cunosc fără dificultate că ea aparţine naturii lui Dumnezeu. în acelaşi fel, dacă examinez memoria, sau imaginaţia, sau oricare altă capacitate, nu găsesc nici una care să nu fie în mine foarte mică şi mărginită, şi care în Dumnezeu să nu fie imensă şi infinită. Nu există decît voinţa, pe care o experimentez în mine că este atît de mare, încît nu concep deloc ideea niciuneia alta mai ample şi mai vaste: astfel încît, în principal, ea este cea care mă face să cunosc că port în mine imaginea şi asemănarea cu Dumnezeu. Căci, chiar dacă ar fi incomparabil mai mare la Dumnezeu, decît la mine, fie datorită cunoaşterii şi a puterii, care fiind la el unite o fac să fie mai fermă şi mai eficace, fie datorită obiectului asupra căruia se exercită, cu atît mai mult cu cît ea se îndreaptă spre, şi se extinde la - infinit mai multe lucruri; totuşi, dacă o iau în considerare în mod formal şi cu precizie, în ea însăşi, nu pare să fie mai mare. Căci ea consistă doar în faptul că putem face un lucru, sau să nu-1 facem (adică să afirmăm sau să negăm, să stăruim sau să renunţăm), sau mai degrabă doar în aceea că, pentru a afirma sau a nega, a accepta sau a respinge lucrurile pe care ni le propune intelectul, noi acţionăm în aşa fel încît nu simţim deloc că vreo forţă exterioară ne constrîngeha aceasta. Căci, pentru ca eu să fiu liber, nu este necesar să fiu indiferent în a alege pe unul sau pe altul dintre două contrarii; ci mai degrabă, cu cît mai mult înclin spre unul dintre ele, fie că eu cunosc cu toată evidenţa că acolo este binele şi adevărul, fie că Dumnezeu dispune astfel cuprinsul gîndirii mele, cu atît mai liber fac eu alegerea şi mi-1 însuşesc. Şi cu siguranţă că graţia divină şi cunoaşterea naturală, departe de a-mi diminua libertatea, mai degrabă o sporesc şi o consolidează.

Astfel că această indiferenţă pe care o resimt, cînd nu sînt deloc înclinat într-o direcţie mai degrabă decît într-alta prin greutatea nici unui argument, este cel mai scăzut grad de libertate, şi vădeşte mai degrabă un defect al cunoaşterii, decît o superioritate a voinţei; căci dacă voi cunoaşte întotdeauna cu claritate ce este adevărat şi ce este bun, nu voi fi niciodată în dificultate ca să mă hotărăsc ce judecată şi ce alegere trebuie să fac; şi astfel voi fi deplin liber, fără a fi vreodată indiferent.

Din toate acestea îmi dau seama că nici puterea de a vrea, pe care am primit-o de la Dumnezeu, nu este deloc prin ea însăşi cauza erorilor mele, căci în felul ei ea este foarte amplă şi deosebit de perfectă; şi nici puterea de a înţelege şi de a concepe; căci neconcepînd nimic decît cu ajutorul acestei puteri pe care Dumnezeu mi-a dat-o pentru a concepe, fără îndoială că tot ceea ce concep, eu concep aşa cum trebuie, şi nu este cu putinţă să mă înşel în privinţa aceasta. Atunci, de unde se nasc erorile mele? Este de ştiut că doar din faptul că voinţa fiind cu mult mai amplă şi mai întinsă decît intelectul, eu nu o înglobez între aceleaşi limite, ci că o extind şi la lucruri pe care nu le înţeleg, care fiindu-mi în sine indiferente, ea se i rătăceşte cu extremă uşurinţă, şi alege răul în locul binelui, sau falsul pentru adevăr. Ceea ce face ca să mă înşel şi să păcătuiesc.

De exemplu, în zilele acestea care tocmai au trecut, exam-inînd dacă există pe lume vreun lucru, şi descoperind că, numai din faptul acesta că examinam această problemă, rezulta cu mare evidenţă că existam eu însumi, nu am putut să mă împiedic să gîndesc că un lucru pe care îl concepeam cu atîta claritate era adevărat, şi aceasta nu pentru că aş fi fost forţat la aceasta de vreo cauză exterioară, ci numai pentru că, dintr-o claritate mare care era în intelectul meu, a rezultat o mare predispoziţie în voinţa mea; şi am ajuns să cred cu atît cu mai multă libertate, cu cît eram cuprins de mai puţină indiferenţă. Dimpotrivă, în prezent nu cunosc doar faptul că exist, în măsura în care sînt un anumit lucru care gîndeşte, ci i se dezvăluie spiritului meu şi o anumită idee despre natura corporală: ceea ce face să mă îndoiesc dacă această natură care gîndeşte, care este în mine, sau mai degrabă prin care eu sînt ceea ce sînt, este diferită de această natură corporală, sau dacă nu cumva amîn-două nu sînt decît unul şi acelaşi lucru. Şi presupun acum că nu cunosc încă nici un argument care să mă convingă mai degrabă de o ipoteză decît de cealaltă: de unde rezultă că sînt în întregime indiferent să o neg pe una, sau să o afirm, sau chiar să mă abţin de a formula vreo judecată.

Iar această indiferenţă nu se extinde numai asupra lucrurilor despre care intelectul nu are nici o cunoştinţă, ci în general şi asupra tuturor acelora pe care nu le descoperă cu o perfectă claritate, în momentul în care voinţa ia o decizie; căci, oricît de probabile ar fi presupunerile care mă predispun să judec un lucru oarecare, pentru a-mi da ocazia să hotărăsc contrariul este suficientă şi numai cunoştinţa pe care o am că acestea nu sînt decît presupuneri, şi nu argumente sigure şi indubitabile. Ceea ce, în zilele acestea care tocmai au trecut, am experimentat suficient, atunci cînd am stabilit ca fiind fals tot ceea ce pînă atunci considerasem ca fiind foarte adevărat, şi aceasta numai din cauză că observasem că într-un anume fel lucrurile puteau fi puse la îndoială însă, dacă mă abţin de la a-mi formula raţionamentul asupra unui lucru, atunci cînd nu-1 concep cu destulă claritate şi distincţie, este evident că în acest caz procedez cum nu se poate mai bine, şi că nu mă înşel deloc; dar dacă mă hotărăsc să neg, sau să afirm, în acest caz nu mă mai folosesc aşa cum trebuie de liberul meu arbitru; iar dacă afinii ceea ce nu este adevărat, este evident că mă înşel; ba chiar, deşi judec în conformitate cu adevărul, aceasta nu se întîmplă decît la voia întîmplării, şi atunci nu încetez de a greşi, şi de a mă folosi prost de liberul meu arbitru; căci lumina naturală ne învaţă că cunoaşterea prin intelect trebuie întotdeauna să preceadă determinarea voinţei. Iar privaţia, care constituie forma erorii, există tocmai prin această proastă utilizare a liberului arbitru. Privaţia, spun eu, poate fi întîlnită în cuprinsul operaţiei mintale, întrucît ea provine de la mine; dar ea nu se găseşte în cuprinsul puterii pe care am primit-o de la Dumnezeu, şi nici chiar în interiorul operaţiei, în măsura în care operaţia depinde de el. Căci cu siguranţă că nu am nici un motiv de a mă plînge de faptul că Dumnezeu nu mi-a dat o inteligenţă mai capabilă, sau o lumină naturală mai mare decît aceea pe care o deţin de la el, pentru că de fapt este specific intelectului finit să nu înţeleagă o infinitate de lucruri, şi este specific unui intelect creat să fie finit: dar am toate motivele să-i aduc mulţumiri pentru faptul că, nedatorîn-du-mi niciodată nimic, mi-a dat totuşi tot puţinul de perfecţiuni care este în mine: departe mult de situaţia în care să resimt sentimente atît de nedrepte încît să-mi imaginez că mi-a luat sau mi-a reţinut în mod injust celelalte perfecţiuni pe care nu mi le-a dat deloc. De asemenea, nu am motiv să mă plîng de faptul că mi-a dat o voinţă cu o rază de cuprindere mai vastă decît cea a intelectului, pentru că, voinţa neconstituind decît un singur lucru, iar obiectul ei de aplicaţie fiind ca şi indivizibil, se pare că natura ei este astfel că nu i se poate lua nimic fără să o distrugi; şi cu siguranţă că cu cît se întîmplă să fie mai mare, cu atît mai mult aduc mulţumiri bunătăţii celui care mi-a dat-o. Şi, în sfîrşit, nu trebuie să mă plîng nici de faptul că Dumnezeu cooperează cu mine pentru realizarea actelor acestei voinţe, adică în judecăţile în care mă înşel, pentru că aceste acte la care mă refer sînt în întregime adevărate, absolut bune, în măsura în care depind de Dumnezeu, şi într-un anume fel există în natura mea mai multă perfecţiune, prin faptul că pot să le emit, decît dacă nu aş putea. Cît despre privaţie, singura în care consistă cauza formală a erorii şi a păcatului, ea nu are nevoie pentru a se realiza de nici o contribuţie a lui Dumnezeu, pentru că ea nu este un lucru sau o fiinţă, şi pentru că, dacă este raportată la Dumnezeu ca la o cauză a ei, ea nu trebuie să fie numită privaţie, ci doar negaţie, conform cu semnificaţia care se dă acestor cuvinte în Scolastică.

Căci, de fapt, nu este deloc o imperfecţiune în Dumnezeu faptul că mi-a dat libertatea de a-mi formula propria judecată, sau de a mă abţine să judec, în legătură cu anumite lucruri în privinţa cărora nu a instituit în intelectul meu o cunoaştere clară şi distinctă; dar fără îndoială că în mine este o imperfecţiune faptul că nu folosesc bine această libertate, şi că îmi formulez cu temeritate judecata proprie, asupra unor lucruri pe care nu le concep decît cu obscuritate şi confuzie.

Îmi dau seama, totuşi, că îi era mai uşor lui Dumnezeu să facă în aşa fel încît să nu mă înşel niciodată, cu toate că aş rămîne liber, şi cu o cunoaştere mărginită, şi anume: dîndu-i intelectului meu o mai clară şi distinctă înţelegere a tuturor lucrurilor despre care ar trebui să delibereze cîndva, sau doar dacă ar fi gravat atît de adînc în memoria mea hotărîrea de a nu judeca niciodată despre nici un lucru fără a-1 înţelege în mod clar şi distinct, încît să nu pot uita niciodată aceasta. Şi observ prea bine că, în măsura în care mă iau în considerare doar pe mine singur, de parcă nu aş fi decît eu pe lume, aş fi cu mult mai perfect decît sînt, dacă Dumnezeu m-ar fi creat astfel încît să nu greşesc niciodată. Dar, doar din cauza aceasta nu aş putea să neg, că nu ar fi într-un anume fel o mai mare perfecţiune în întregul Univers, prin faptul că unele dintre părţile lui nu ar fi exceptate de la a avea defecte, decît dacă ele ar fi cu toatele asemănătoare. Şi nu am nici un drept de-a mă plînge, dacă Dumnezeu, aducîndu-mă pe lume, nu a vrut să mă aşeze în rîn-dul lucrurilor celor mai nobile şi mai perfecte; dar am motiv să fiu mulţumit, prin faptul că, dacă nu mi-a dat virtutea de a nu greşi deloc, cu ajutorul primei modalităţi pe care am făcut-o cunoscută ceva mai înainte, şi care depinde de o clară şi evidentă cunoaştere a tuturor lucrurilor despre care pot delibera, cel puţin a lăsat în puterea mea cealaltă modalitate, care constă din a ţine minte în mod ferm hotărîrea de a nu emite niciodată o judecată asupra lucrurilor al căror adevăr nu-mi este cunoscut cu claritate.

Căci, cu toate că observ această slăbiciune a naturii mele, ce constă în faptul că nu pot să-mi fixez spiritul în mod continuu asupra aceluiaşi gînd, totuşi, printr-o meditaţie plină de atenţie şi reiterată mereu, pot să mi-! imprim cu atîta putere în memorie, încît nu mi se întîmplă niciodată să nu mi-1 amintesc, ori de cîte ori am nevoie de el, şi astfel deprind obiceiul de a nu greşi deloc. Şi, cu atît mai mult cu cît tocmai în aceasta constă cea mai mare şi principala perfecţiune a omului, estimez că nu am cîştigat puţin cu această Meditaţie, în care am descoperit cauza falsurilor şi a erorilor. Şi cu siguranţă că nici nu putem avea altele decît cea pe care am explicat-o; căci în toate dăţile în care îmi voi stăpîni. Voinţa menţinînd-o între hotarele cunoaşterii mele, ca ea să nu emită nici o judecată decît despre lucruri care îi sînt reprezentate de intelect în mod clar şi distinct, nu se poate întîmplă să mă înşel; pentru că orice concepţie clară şi distinctă este fără îndoială ceva real şi pozitiv, şi prin urmare nu-şi poate avea originea în neant, ci trebuie să-1 aibă în mod necesar pe Dumnezeu drept autor, Dumnezeu - zic eu - care, fiind perfect în mod suveran, nu poate fi cauza nici unei erori; şi în consecinţă trebuie să tragem concluzia că o atare concepţie sau o atare judecată este adevărată.

În rest, nu am aflat astăzi doar ce trebuie să evit pentru a nu greşi, ci şi ce trebuie să fac pentru a mă înălţa pînă la cunoaşterea adevărului. Căci cu siguranţă că voi ajunge la el, dacă voi stărui cu atenţia mea în mod suficient asupra tuturor lucrurilor pe care le voi înţelege perfect, şi dacă le voi separa de celelalte pe care nu le înţeleg decît în mod confuz şi cu obscuritate. Lucruri la care de acum înainte voi lua seama cu mare grijă.

      Frumuseţea şi instinctul sexual în artă

- Charles Lalo (1877-1953)- filosof si estetician francez -

                              - fragmente-

*********

Schopenhauer şi-a propus să demonstreze că, alături de morala ascetică a milei, numai arta mai are puterea supraumană de a ne smulge din vâltoarea brutală a luptei pentru viaţă, această lege universală ce impune tuturor fiinţelor Voinţa inconştientă a Naturii. Arta e un act de renunţare, prin care oamenii lucizi şi chibzuiţi, pierzându-şi speranţa de a-şi realiza idealul într-o lume ostilă, îşi găsesc refugiul în meditaţia asupra imaginii lumii. Acesta e rolul capital al gândirii estetice în viaţa umanităţii. Contemplarea Ideilor e o eliberare: ea ne permite să uităm pentru o clipă de viaţa reală. 

*********

„Ne simţim atunci desprinşi pentru o clipă de presiunea împovărătoare a Voinţei de a trăi; după ce am împlinit munca de ocnă în slujba Voinţei, celebrăm Sabbatul, roata lui Ixion se opreşte... - Ce mai contează dacă admiri apusul soarelui de la fereastra unui palat sau prin gratiile înmni’ei?" 

*********

Or, dacă vrem să scăpăm de tirania Voinţei de a trăi, primul lucru pe care trebuie să-l dăm la o parte este instinctul sexual; căci el e mirajul suprem prin care „Geniul speciei" îl înşală permanent pe individ, promiţându-i plăcere şi aducându-i suferinţă, lăsându-l să creadă că în dragoste îşi urmează propriul său scop, care e plăcerea şi fericirea, în timp ce, în realitate, el nu atinge decât ţelul urmărit de Natură, care e perpetuarea speciei - ceea ce înseamnă o veşnică luptă pentru viaţă şi o veşnică durere, un veritabil abuz de încredere metafizic!

*********

Toţi psihologii contemporani au constatat următorul fapt: în fiecare moment al vieţii noastre, o mulţime de tendinţe divergente lucrează spre a destrăma unitatea sintetică a conştiinţei noastre, şi acestea luptă între ele pentru a obţine dominaţia totală. Or, cea mai puternică dintre toate şi în consecinţă cea mai periculoasă pentru existenţa „simpatiei estetice" propriu-zise e cu singuranţă instinctul sexual. Când sentimentele pe care Ie proiectăm in obiectele iubite sunt inspirate de acest instinct, impresia de artă se atenuează proporţional: dacă vrem să folosim un termen propriu a desemna această stare, se cuvine să vorbim de o emoţie erotică sau sexuală - dar prea puţin sau deloc de un sentiment estetic sau artistic. 

*********

De aceea, o sexualitate prea intensă e un obstacol pentru un degustător veritabil sau pentru un artist: trăirea estetică nu trebuie să fie decât un gen de extaz misterios, in care toate forţele ce sălăşluiesc în fiinţa noastră să se înlănţuie într-un tot şi să se acordeze într-o supremă armonie, într-o intuiţie indivizibilă, care se sustrage oricărei analize, şi al cărui echilibru fragil nu e periclitat de nici un element divergent. 

*********

Lipps este la fel de categoric. A reduce orice frumu­seţe la sexualitate, spune el, e o modă de moment, şi care defineşte perfect decadenţa morală - şi prin urmare estetică-a epocii noastre. în realitate, frumuseţea feminină e pentru bărbat exact ce sunt şi celelalte frumuseţi, chiar şi cele mai puţin sexuale: un obiect al simpatiei simbolice. Când un bărbat contemplă corpul unei femei, în măsura în care instinctul său sexual intervine e pusă în cauză propria lui natură; şi, dimpotrivă, e în cauză natura femeii dacă starea lui sufletească e o formă de trăire estetică: aceste forme exterioare sunt pentru el expresia unei vieţi interne - cu anumite nuanţe de forţă, sănătate, delicateţe, cu un ritm adecvat pe care îl intuim - pe care o simţim simpatetic în aceste forme. Individualitatea noastră, cu specificitatea ei sexuală, nu este aici în cauză. Ea se estompează, pentru a se identifica, prin mijlocirea sentimentului, cu ceea ce ghiceşte sau crede că ghiceşte din această existenţă ascunsă, şi pentru a o trăi ea însăşi. Viaţa sexuală sunt eu, este egoismul meu, incapacitatea de a depăşi limitele eului meu; viaţa estetică e mai mult decât mine-însumi: e fuziunea simbolică a eului meu cu obiectul frumos, e o sinteză în care nu mai există nici egoism, nici altruism, nici obiect sau subiect, distincte unul de altul. 

********

Este incontestabil că nu putem observa, picta, sculpta sau descrie în mod direct un suflet omenesc. În lipsa acestei posibilităţi, ceea ce tipul uman prezintă mai palpabil este propriul său corp şi nu îmbrăcămintea lui. Croitorul nostru e depozitarul personalităţii noastre. Avem şamse însemnate de a captura un obiect mai esenţial şi mai caracteristic în corpul nud decât în costumul care ascunde şi deformează fiinţa noastră fizică, şi chiar individualitatea noastră morală. 

********

 In partea de început a capitolului IX din Logodnicii lui Manzoni, exclus din varianta definitivă, se demonstrează că în lume există „de şase sute de ori mai multă dragoste decât este nevoie pentru conservarea neamului omenesc. Ca atare, e inutil sau chiar dăunător că literatura încurajează acest sentiment, cât timp există destule altele care ar merita mai mult să fie aţâţate. „Fac parte dintre aceia care susţin că nu trebuie să vorbim despre dragoste în aşa fel încât să împingem sufletele cititorilor către această pasiune... Dragostea e necesară în lume; dar se va găsi întotdeauna din belşug." 

********

”Oare printr-un efect al hazardului, se întreabă Renan, actul fundamental al naturii, uniunea sexelor, este indisolubil legat de sentimentul estetic şi, într-un sens, cauza dintâi a oricărei estetici?” 

Aceasta este problema complexă pe care vom încerca s-o discutăm. 

Fapte binecunoscute ridică prin ele însele această problemă. Tot ceea ce iubim ni se pare frumos, tot ceea ce e frumos ni se pare demn de a fi iubit. Pentru fiecare sex, obiectul estetic prin excelenţă, nu-i aşa?, pare să fie celălalt sex. 

*********

Trup şi suflet, angajăm într-o dragoste profundă întreg eul nostru. Dacă, pe de altă parte, noi îl angajăm într-o muncă de creaţie artistică sau în trăirea unei satisfacţii estetice, asta dovedeşte că cele două emoţii coincid şi poale chiar se identifică una cu alta. în pofida a ceea ce susţine şcoala germană contemporană, aceasta ar fi adevărata esenţă a sentimentalismului sau a misticismului pe care alţii au înţeles-o mai bine.. 

*********

Prin Schopenhauer, filozofia modernă ne dă o soluţie mai concretă şi mai reală. Dragostea dintre două fiinţe, ne spune pesimistul, ar fi „meditaţia Geniului Speciei". Natura le cere celor doi, înainte de toate, dacă nu chiar exclusiv, o bună reproducere a tipului normal al rasei. în consecinţă, ceea ce individul doreşte instinctiv de la celălalt este să-l completeze spre a corija, în produsul comun pe care-l aşteaptă inconştient, alterările sau deviaţiilor morale şi mai ales fizice, pe care fiecare dintre ei le prezintă: căci nimeni nu e perfect normal în toate. Căutăm în dragoste anumite calităţi adaptate strict calităţilor noastre; numai pe acelea si nu altceva. „Afinitatea electivă" care ne apropie de o fiinţă iubită nu e o fericită asemănare a două fiinţe; nu e identitatea de ideal; nu e nici atracţia pentru frumuseţe în sine: e nevoia de-a găsi în afara noastră o parte anume din tipul de umanitate care e capabil să închipuie, combinându-se cu al nostru, exemplarul desăvârşit al speciei, care va anula, atât cât este posibil, slăbiciunile noastre individuale. Regula supremă a oricărei alegeri personale in dragoste e deci că „cele două persoane trebuie să se neutralizeze una pe alta, ca un acid şi un alcaloid ce formează o sare neutră". 

********

Putem explica astfel o mulţime de perechi nepotrivite în aparenţă, adică pe care raţiunea noastră abstractă sau judecata noastră pur estetică sunt incapabile să le înţeleagă, dar care se potrivesc perfect cu Voinţa inconştientă a Naturii. Bărbaţii înalţi şi slabi, ne asigură Schopenhauer cu umor, au o înclinaţie netă către femeile mici şi durdulii; şi reciproc. în general, fiecare caută, în ”jumătatea" pe care o preferă, temperamentul opus propriului său temperament. Putem merge până la detalii: cei hărăziţi de natură cu un nas borcănat privesc cu încântare profilurile de papagal... 

*********

Am văzut mai înainte cum psihanaliza lui Freud a crezut că poate preciza motivaţiile profunde ale acestei predispoziţii artistice şi totodată ale acestei imoralităţi specifice vieţii sexuale. Ele s-ar explica mai ales prin faptul că acele „complexe" psihologice de origine sexuală sunt mereu refulate în inconştient sub presiunea constrângerilor morale şi sociale, în timp ce celelalte impulsuri ale noastre îşi găsesc, în activităţile patronate de societate, satisfacţii mai libere sau mai bine adaptate: aşa e cazul cu instinctul de conservare, cu avariţia sau cu religiozitatea. Instinctul sexual astfel refulat se satisface prin vise, prin delire sau prin creaţii artistice, în funcţie de facultăţile cerebrale ale fiecăruia. Fără această constrângere, arta n-ar exista. După cum se poate vindeca o halucinaţie mai mult sau mai puţin simbolică dând finalmente o satisfacţie reală instinctului sexual care a provocat-o, mai mult sau mai puţin direct, în conştientul nostru, la fel arta ar deveni inutilă dacă, prin absurd, ar putea fi suprimate toate constrângerile fiziologice, dar mai ales morale sau sociale care paralizează libidoul în viaţa reală şi îi deschid astfel lumea imaginaţiei, în care el îşi regăseşte suverana şi încântătoarea libertate. Prin acest suterfugiu ingenios, vedem că arta îşi datorează principala sursă şi legile sale fundamentale tocmai moralităţii şi societăţii. Din acest panerotism sistematic putem chiar deduce o consecinţă hazlie, trecută cu vederea de teoreticieni: aceea că, în chiar interesul artei, trebuie să dorim ca disciplina morală şi socială ce maltratează instinctul sexual să fie cât mai aspră. Căci, cu cât instinctul sexual e persecutat mai tare, cu atât cresc însuşirile lui aristice. El nu devine interesant decât prin martiraj. Să aducem mulţumiri şi de data asta constrângerilor sociale pentru această binefacere neaştep­tată! Nu ar fi singura dată când, deşi lasă impresia că ne sunt potrivnice, lucrează pentru fericirea noastră. 

********

Pasiunea ce iese din tiparele reglementate social e un fenomen de anarhie individualistă, de viaţă neconformă canoanelor, în afara structurilor, cu un efect cu atât mai distrugător cu cât ea este, în sine, mai atrăgătoare şi mai contagioasă. Organismul social trebuia ori s-o elimine ca pe un corp străin şi să lupte contra ei la fel ca împotriva unui parazit, ori să-i dea o formă organizată şi să-i repartizeze o funcţie ca oricare altele. Negăsind alta, a organizat-o sub formă de artă., 

*********

Din această structură consimţită nu există o altă posibilitate de evaziune decât prin fraudă sau crimă ori prin artă şi eliberare. Nu există nici o altă soluţie intermediarp, un joc care să fie simultan, cum e în alte domenii, amoral şi anestetic.

               In căutarea timpului pierdut 
                                  - Marcel Proust -

Astfel încât de fiecare dată când am vorbit depre noi, putem fi siguri că inofensivele şi prudentele noastre cuvinte, ascultate cu o politeţe aparentă şi o ipocrită aprobare, au dat loc comentariilor celor mai exasperate sau celor vesele şi, în orice caz, celor mai puţin favorabile. Riscul nostru cel mai mic este acela dea sâcâi prin disproporţia care există între ideea noastră de noi înşine şi propriile cuvinte, disproporţie care face în general ca spusele oamenilor despre ei înşişi să fie tot atât de rizibile ca acele melodii cântate de falşi amatori de muzică, ce simt nevoia de a fredona o arie care le place, compensând insuficienţa murmurului lor nearticulat printr-o mimică energică şi o înfăţişare plină de admiraţie nicidecum justificate de ceea ce auzim. Şi la prostul obicei de a vorbi despre noi insine si despre defectele proprii, trebuie să adăugăm, ca fiind nedezlipit de el, obiceiul de a condamna la alţii defectele asemănătoare cu cele pe care le ai tu însuţi. Or, totdeauna vorbim tocmai despre aceste defecte, ca şi cum ar fi un mod de a vorbi despre sine, pe ocolite, mod în care îmbină plăcerea de a se ierta pe sine cu aceea de a mărturisi. De altfel, se pare că atenţia noastră, mereu atrasă de ceea ce ne caracterizează, le remarcă, mai mult decât pe oricare altele, la ceilalţi. Un miop spune despre un altul: „dar abia poate deschide ochii”; un tuberculos are îndoieli cu privire la integritatea pulmonară a omului celui mai puternic; Un om murdar nu vorbeşte decât despre oameni care nu se îmbăiază; unul care miroase urât pretinde asta despre un altul; un soţ înşelat vede pretutindeni soţi înşelaţi; o femeie de moravuri uşoare vede peste tot numai femei de moravuri uşoare; snobul nu vede decât snobi. Si-apoi fiecare viciu, ca şi fiecare profesie, cere şi dezvoltă o ştiinţă specială, pe care cel în cauză o arată cu oarecare placere. Invertitul îi descoperă pe invertiţi, croitorul invitat în lumea mare nici măcar n-a apucat bine să stea de vorbă cu tine şi ţi-a şi preţăluit stofa costumului, iar degetele sale ard de dorinţa să o pipăie, şi dacă după câteva clipe de conversaţie i-ai cere unui dentist adevărata lui părere despre tine, el ţi-ar spune câţi dinţi stricaţi ai ăn gură. Nimic nu-i pare mai important, iar ţie, care, la rândul tău, i-ai văzut dinţii stricaţi, mai ridicol. Şi nu numai când vorbim despre noi îi credem pe ceilalţi orbi; noi şi acţionăm ca şi cum ei ar fi orbi. Pentru fiecare dintre noi există un zeu special care ne ascunde sau ne făgăduieşte că defectul nostru nu va fi vizibil, tot astfel cum le închide ochii şi nările oamenilor care nu se spală făcându-i să nu mai vadă dâra de murdărie pe care o poartă în urechi şi să nu-şi simtă mirosul de sudoare de la subsuori, ci îi convinge că se vor putea plimba astfel în toată liniştea prin lume şi nimeni nu va observa nimic. Iar cei care poartă sau dăruiesc perle false, îşi închipuie că vor fi luate drept perle veritabile.

********************************************************************************** 

Orice om, oricât de înţelept ar fi, îmi spuse el, a rostit cuvinte sau a dus o viaţă, în tinereţea lui, de care îşi aminteşte fără plăcere şi pe care ar vrea să le uite cu totul. Dar el nu trebuie să regrete toate acestea, pentru că nu poate fi sigur că a devenit un înţelept în măsura în care asta este cu putinţă, decât dacă a trecut prin toate întruchipările ridicole sau odioase care trebuie să preceadă această ultimă întruchipare. Ştiu că există tineri, fii şi nepoţi ai unor oameni distinşi, pe care perceptorii lor i-au învăţat nobleţea spirituală şi eleganţa morală încă din timpul anilor de colegiu. Ei nu trebuie poate să renunţe la nimic din viaţa lor, ar putea să publice şi să semneze tot ce au spus, dar sunt niste spirite mărunte, urmaşi lipsiţi de forţă ai unor doctrinari, şi a căror înţelepciune este negativă şi sterilă. Înţelepciunea nu o primim, trebuie să o descoperim noi înşine după ce am străbătut un drum pe care nimeni nu-l poate face pentru noi, de care nimeni nu ne poate cruţa, căci înţelepciunea este un punct de vedere asupra lucrurilor. Vietăţile pe care le admiri, atitudinile pe care le găseşti nobile, nu au fost orânduite de tatăl de familie sau de preceptor, ele au fos precedate de începuturi cu totul diferite, fiind influenţate de răul sau de banalitatea ce domnea în jurul lor. Ele reprezintă o luptă şi o victorie. Inteleg că imaginea a ceea ce am fost într-o primă perioadă nu mai este recognoscibilă, fiind, în orice caz, neplăcută. Ea nu trebuie totuşi renegată, căci este o mărturie că am trăit cu adevărat, că în funcţie de legile vieţii şi ale spiritului, am extras din elementele comune ale vieţii, ale vieţii atelierelor, ale bisericuţelor artistice, când e vorba de un pictor, ceva care le depăşeşte.

                Studii despre iubire - Jose Ortega Y Gasset

                          - fragment -

Stendhal e unul dintre aceşti îndrăgostiţi de dragoste. În cartea sa recentă despre Viaţa amoroasă a lui Stendhal, Abel Bonnard spune: „Nu le cere femeilor altceva decât să-i autorizeze iluziile. Iubeşte în scopul de a nu se simţi singur, dar, la drept vorbind, îşi fabrică singur trei sferturi din iubirile lui."

Există două tipuri de teorii despre iubire. Unul dintre ele conţine doctrine convenţionale, curate locuri comune ce se repetă fără intuiţia prealabilă a realităţilor pe care le enunţă. Altul cuprinde noţiuni mai substanţiale, care provin din experienţa personală. Astfel, în ceea ce opinăm conceptual despre dragoste se schiţează şi se relevă profilul iubirilor noastre.

În cazul lui Stendhal nu încape nici o îndoială. E vorba de un bărbat care nici nu a iubit cu adevărat, nici, mai cu seamă, nu a fost iubit cu adevărat. E o viaţă plină de iubiri false. Or, de pe urma iubirilor false, în suflet nu poate rămâne decât observaţia melancolică a falsităţii lor, experienţa evaporării lor. Dacă analizăm şi descompunem teoria stendhaliană, vedem în mod limpede că a fost gândită de-a-ndoaselea; vreau să spun că faptul culminant în iubire e, pentru Stendhal, sfârşitul ei. Cum se poate explica împrejurarea că iubirea se sfârşeşte dacă obiectul iubit rămâne identic ? Ar trebui mai curând să presupunem - aşa cum a făcut Kant în teoria cunoaşterii - că emoţiile noastre erotice nu se ajustează după obiectul către care se îndreaptă, ci dimpotrivă: că obiectul este elaborat de către fantezia noastră dominată de pasiune. Dragostea moare din cauză că naşterea ei a fost o greşeală.

Chateaubriand n-ar fi gândit aşa, pentru că experienţa lui era contrară. Iată un bărbat care - incapabil să simtă dragostea cu adevărat - a avut darul de a provoca iubiri autentice. Una după alta au trecut pe lângă el femei şi au rămas brusc pătrunse de iubire pentru totdeauna. Brusc şi pentru totdeauna. Chateaubriand ar fi însăilat negreşit o doctrină în care esenţial pentru dragostea adevărată ar fi să nu moară niciodată şi să ia naştere subit.

[BRUSC ŞI PENTRU TOTDEAUNA]

Iubirile comparate ale lui Chateaubriand şi Stendhal ar constitui o temă de înalt randament psihologic care i-ar învăţa câte ceva pe cei ce vorbesc cu atâta uşurinţă despre Don Juan. Iată doi bărbaţi cu o uriaşă putere creatoare. Nu se poate spune că sunt doi domnişori înfipţi - imagine ridicolă la care a ajuns să fie redus Don Juan de către unele minţi de tot înguste şi necultivate. Şi totuşi, aceşti doi bărbaţi şi-au închinat cele mai alese energii strădaniei de a trăi veşnic îndrăgostiţi. După cum se pare, pentru un suflet ilustru e o problemă dificilă să cadă într-o frenezie amoroasă. Fapt e însă că ei au încercat-o zi de zi şi că aproape întotdeauna reuşeau să se iluzioneze că iubesc. Îşi luau mult mai în serios iubirile decât opera. Curios este numai că cei incapabili să creeze o operă mare consideră că se cuvine tocmai contrariul: să iei în serios ştiinţa, arta sau politica şi să dispreţuieşti iubirile ca pe o îndeletnicire frivolă. Eu nu mă pronunţ: mă limitez doar să constat că marii producători umani au fost îndeobşte inşi foarte puţin serioşi, după concepţia petite-bourgeoise despre această virtute.

Important însă din punctul de vedere al donjuanismului e opoziţia dintre Stendhal şi Chateaubriand. Dintre ei doi, Stendhal e cel ce se avântă cu cea mai mare tenacitate în jurul femeii. Cu toate acestea, el e exact opusul unui Don Juan. Don Juanul este celălalt, mereu absent, învelit în negura sa de melancolie şi care probabil n-a făcut niciodată curte vreunei femei.

Greşeala de cel mai mare calibru pe care o poţi comite când e vorba să defineşti figura lui Don Juan este să te limitezi la bărbaţii care-şi petrec viaţa ademenindu-le pe femei, în cel mai bun caz, rezultatul ar fi întâlnirea cu un tip inferior şi trivial de Don Juan, dar cel mai probabil este ca pe un asemenea drum să ajungi mai degrabă la tipul opus. Ce s-ar întâmpla dacă, vrând să-l definim pe poet, am ţine seama de poeţii proşti ? Tocmai pentru că poetul prost nu e poet, am găsi în el numai truda, agitaţia, năduşeala şi eforturile prin care aspiră zadarnic la ceea ce nu poate realiza. Poetul prost înlocuieşte inspiraţia absentă cu portretul convenţional: pletele şi lavaliera. La fel, acel Don Juan laborios care-şi face zilnic norma de erotism, acel Don Juan ce „pare" în chip atât de limpede Don Juan, e tocmai negaţia şi vidul său.

Don Juan nu e bărbatul care face curte femeilor, ci bărbatul căruia femeile îi fac curte. Acesta e, iată, faptul omenesc indubitabil asupra căruia trebuiau să fi meditat ceva mai mult scriitorii ce şi-au propus în ultimul timp tema serioasă a don-juanismului. E o realitate că există bărbaţi de care femeile se îndrăgostesc cu o intensitate şi o frecvenţă superlative. Iată materie mai mult decât suficientă pentru reflecţie. In ce constă oare darul acesta neobişnuit ? Ce mister vital se ascunde oare îndărătul acestui privilegiu ? Cealaltă variantă, moralizarea pe marginea oricărei figuri ridicole de Don Juan pe care ai dori s-o simulezi, mi se pare prea naivă ca să poată fi rodnică. Este eternul viciu al predicatorilor: să inventeze un manihean stupid în scopul de a se bucura că-l combat pe mamihean.

Stendhal îşi consacră patruzeci de ani din viaţă atacului contra zidurilor feminităţii. Ticluieşte un întreg sistem strategic cu principii şi corolare. Umblă încoace şi-ncolo, se obstinează şi se speteşte cu tenacitate în acţiunea sa. Rezultatul e nul. Stendhal nu a izbutit să fie cu adevărat iubit de nici o femeie. Faptul nu trebuie să ne surprindă prea mult. Cea mai mare parte dintre bărbaţi îndură o soartă similară. Până într-atâta, încât, ca să compenseze nenorocirea, s-a creat obiectul şi iluzia de a accepta ca dragoste veritabilă un anumit ataşament vag sau o toleranţă din partea femeii, obţinute prin nenumărate strădanii. Se întâmplă la fel ca în domeniul esteticului. Cei mai mulţi oameni mor fără a fi savurat niciodată o autentică emoţie artistică. Şi totuşi s-a convenit să fie acceptate ca atare gâdilătura produsă de un vals ori interesul dramatic provocat de un roman greu de digerat.

Iubirile lui Stendhal sunt pseudoiubiri de acest gen. Abel Bonnard nu insistă cum se cuvine asupra acestei împrejurări în cartea sa Viaţa amoroasă a lui Stendhal, pe care tocmai am citit-o şi care mă îndeamnă să scriu aceste însemnări. Observaţia e importantă, pentru că explică eroarea radicală a teoriei sale despre dragoste. Baza acestei teorii este o experienţă falsă.

Stendhal crede - consecvent cu faptele experienţei sale - Că iubirea se „face" şi, în plus, că ea se sfârşeşte. Ambele atribute sunt caracteristice pseudoiubirilor.

Chateaubriand, dimpotrivă, îşi găseşte mereu iubirea gata „făcută". Nu trebuie să se ostenească. Femeia trece pe lângă el şi, brusc, se simte încărcată de o electricitate magică. Se dăruieşte numaidecât şi total. De ce? A! Acesta e secretul pe care autorii de tratate despre donjuanism ar fi trebuit sa ni-l dezvăluie. Chateaubriand nu e un bărbat frumos.

Scund şi adus de spate. Ataşamentul lui de femeia îndrăgostită durează opt zile. Şi totuşi, femeia aceea care s-a îndrăgostit la douăzeci de ani, la optzeci continuă să fie fascinată de „geniu", pe care poate nici nu l-a mai revăzut. Nu e vorba de închipuiri: sunt fapte documentare.

Curs de metafizică - Nae Ionescu

Tipul Mirelui

Am arătat că un alt simbol, pe care mistica îl întrebuinţează cu predilecţie, este simbolul nunţii, care este mai ales caracteristic religiilor transcendentaliste şi în specie creştinismului.
Evident că acest simbol al nunţii este, înăuntrul experienţei misticii şi al metafizicii, corespunzător, mai mult decât unui unui simbol: se poate vorbi de simbolul nunţii atîta timp cît nu se identifică actul acesta cu actul de iubire; dacă însă se presupune că la baza actului nunţii stă un act de iubire, atunci evident că simbolul este mai mult decît un simbol, este de-a dreptul o realitate. În orice caz, necesitatea, foarte frecventă la toţi misticii care au ajuns la exprimarea conţinutului lor de cunoştinţă mistică, necesitatea simbolului este evidentă din toată literatura mistică; numai că este o confuzie care trebuie înlăturată. Simbolul nunţii este un simbol, atunci cînd — ca să iau un exemplu — Cîntării Cîntărilor i se dau două interpretări: una trupească şi una spirituală. Dacă laşi să cadă interpretarea trupească, atunci simbolul nunţii nu mai are decît o singură interpretare, cea spirituală, şi în momentul acela se confundă propriu-zis cu actul de iubire şi încetează să fie simbol. Întrebarea este dacă este îngăduit realităţii să dea o singură interpretare Cîntării Cîntărilor, adică dacă este îngăduit să privească actul de iubire ca un act care nu se întîmplă în concret, care nu este condiţionat de existenţa noastră trupească şi de funcţiunile noastre trupeşti.

Dacă această disociere este posibilă, atunci evident că intrăm de-a dreptul în realitate. Tocmai aceasta este întrebarea: este posibilă sau nu?
Impresia mea este că, spre deosebire de toţi metafizicienii acri, în frunte cu Schopenhauer, şi spre deosebire chiar de marele nostru poet Eminescu, care n-a fost deloc filozof, trebuie să mărturisesc, spre deosebire de oamenii aceştia care cred că actul de iubire porneşte de la trup şi se continuă înspre spirit, sau porneşte de la spirit numai întru atât întru cît spiritul este un fel de undiţă pentru trup - că punctul acesta de vedere fundamental fals şi anume, eu îmi permit să cred aici, cu d-voastră împreună, că actul de iubire este un act de iubire pur spiritual, căruia iubirea trupului nu-i este decît o continuare imperfectă, pentru că ceea ce este caracteristic şi specific actului de iubire atare este fuziunea şi trupul este tocmai ceea ce se opune fuziunii, tocmai pentru faptul că trupul este individualizare în timp şi spaţiu. Trupul este realitate trăind sub principiul individuaţiei şi prin urmare incapabil de a se depăşi pe el însuşi şi în acest caz este în acelaşi timp incapabil de a servi drept instrument în actul de iubire, pentru că, esenţa iubirii fiind contopirea, trupul tocmai se opune la această contopire. Aşa că, propriu-zis, iubirea trupului este un fel de aberaţie faţă de actul de iubire în el însuşi şi o aberaţie explicabilă tocmai prin aspectul de totalitate pe care îl ia actul de iubire. În momentul în care sînt trup şi suflet, sufletul care iubeşte târăşte după sine trupul într-un act care însă nu-i este caracteristic, într-un act căruia trupul nu-i poate face faţă. Faci să cadă accentul fundamental în acest act pe momentul spiritual, atunci evident că actul de iubire poate să se desfăşoare după toate caracterele lui, dintre care cel mai însemnat este trecerea în eternitate, depăşirea timpului şi spaţiului; faci să cadă accentul fundamental pe elementul material, contingent, concret, trupul, arunci este natural că actul de iubire nu se poate desfăşura după legile lui logice, el caută să se desfăşoare sub categoriile timpului şi spaţiului şi cade prin urmare sub categoria a ceea ce piere.

Deci, dacă admitem că actul de iubire este un act de contopire a două fiinţe, atunci fără îndoială că iubirea poate să aibă decît un singur sens, şi anume cel spiritual.
În sensul acesta spiritual este luată pretutindeni iubirea, în toată literatura mistică, şi acolo unde există o mistică a trupului, această mistică nu este posibilă decît printr-un efort de sublimare a materiei, efort care poate să fie explicabil teoretic, prin necesitatea noastră de a ne evada din noi înşine dar care în chip practic nu este deloc logic şi în chip practic nici nu poate să existe. O mistică a trupului este şi o aberaţie, pentru că trupul este ceva esenţialmente material, mărginit, hotărnicit. Mistica este o evaziune din şi trupul este tocmai negaţie a misticii, tocmai pentru sub steaua individuaţiei.

Prin urmare, trebuie să se dea poemului Cîntarea Cîtărilor, sau actului de iubire, o interpretare strict spirituală şi trebuie să se dea, ca urmare, şi actului nunţii o interpretare intelectuală, pentru că nu degeaba în creştinism nunta este considerată ca o taină. Dacă nunta ar fi ceea ce vă închipuiţi că este ea, n-ar avea nevoie să fie taină, ar fi pur şi simplu istorie, proces istoric. De ce credeţi că nunta este în aceeaşi măsură taină cum este împărtăşirea sau botezul? Pentru că actul nunţii închide în el elemente care depăşesc concretul, depăşesc prin urmare categoria istoricului. Care sunt elementele care depăşesc categoria istoricului? În speţă sunt două. Primul este conţinut în afirmaţia că femeia trebuie să-l urmeze pe bărbat, adică, o dată ce taina nunţii a fost împlinită, aceştia doi nu se mai pot despărţi niciodată; al doilea element este cuprins în prescripţia creaţiei. Ce înseamnă unul, ce înseamnă celălalt? Imposibilitatea despărţirii unui bărbat de femeia lui, atunci când ei stau în adevăr sub taina nunţii şi cînd în adevăr ei au realizat această taină, provine din faptul că doi oameni, legaţi prin taina nunţii, nu mai sînt două fiinţe omeneşti, ci una singură, alta decît fiecare dintre ele. Cu alte cuvinte s-a operat un fel de sinteză spirituală şi s-a creat un fel de ştiinţă spirituală nouă. De aceea nici nu există, propriu-zis posibilitate de divorţ. Ştiţi că biserica nu admite divorţul nicăieri. 

 

Lumea zice că divorţul nu este interzis decît la catolici; aceasta nu este exact, el nu este admis nici la ortodocşi: numai printr-o decădere a ierarhiilor bisericeşti s-a ajuns la aberaţia aceasta a divorţului, deoarece legătura aceasta în faţa lui Dumnezeu nu se poate desface, întrucît ceea ce se leagă sub egida divinităţii nu se mai poate dezlega. Adică, dacă în adevăr s-a săvîrşit taina nuntii, trebuie să presupunem că există acea fiinţă nouă, că s-a operat acea sinteză spirituală. Dacă presupunem că acea sinteză spirituală nu s-a operat, aceasta înseamnă că taina nunţii nu este eficace; biserica însă nu poate să admită că o taină a ei n-ar fi eficace, prin urmare nu poate să admită că nu s-a operat acea sinteză de care vorbeam şi urmare biserica nu poate să admită divorţul. Biserica ar putea să spună cel mult că condiţiile în care s-a operat într-o anumită dată, taina nunţii, n-au fost cele prescrise şi deci actul nunţii este nul, dar numai pentru cazul acela. Şi este logic şi natural să fie aşa. Biserica este o lume de realităţi aparte, care pleacă fără îndoială de la anumite premise, care nu sînt premisele realităţii concrete; în momentul însă în care ai intrat în premisele ei, este imposibil să mai ieşi din ele. Este o logică de o stringenţă absolută, pentru că, de îndată ce ai admis că taina nunţii există ca o realitate şi are o eficacitate, trebuie să admiţi că este indisolubilă. Vasăzică, prima semnificare a tainei nunţii înseamnă legătură indisolubilă.

Al doilea moment spuneam că este indicaţia creaţiei. Aceasta înseamnă pur şi simplu necesitatea individului de a se depăşi pe el însuşi în timp. Cei care aţi citit romanele lui Proust, ştiţi cum rezolvă el problema aceasta. El nu vede propriu-zis oamenii în timp, ci ar vrea să creeze succesiunea imaginilor în timp ale unui individ, o imagine spaţială enormă a omului, ceea ce înseamnă că ceea ce numeşte istoria unui individ nu este propriu-zis decât prelungirea lui sub categoria timpului. Această prelungire a lui sub categoria timpului se face însă, peste anumite limite, numai cu ajutorul nunţii. Cu alte cuvinte, omul se poate prelungi în timp, după legile lui naturale, aşa cum l-a făcut Dumnezeu, o anumită bucată de vreme; de la un moment dat însă, el singur nu mai poate să existe prin el însuşi. Vedeţi că în taina nunţii revine încă o dată, în religia noastră, ideea transcendenţei, ideea a ceva care transcende individul: individul se poate continua în timp, dar nu ca individ, ci cu ajutorul unei sinteze oarecare, adică el face apel la ceva în afară de el, pentru ca să se poată continua într-o oarecare formă în timp.

Vasăzică, în taina nunţii sînt două elemente caracteristice: întîi crearea unei fiinţe noi printr-o legătură indisolubilă, printr-o contopire a doi indivizi deosebiţi, şi al doilea, continuarea acestei fiinţe noi prin actul de creaţie. Dar actul de creaţie este un act de durere: Dumnezeu, cînd i-a izgonit pe cei dintâi oameni din rai, le-a pus blestemul naşterii în durere, care propriu-zis nu era blestem, ci însăşi legea omului. Lucifer a căzut pentru că a vrut să-şi depăşească legea lui: el a crezut că poate să creeze în acelaşi fel în care creează Dumnezeu. Dar el nu putea să creeze în acelaşi fel în care creează Dumnezeu, el nici nu avea vocaţia unei fiinţe creatoare, îngerii nu sînt existenţe creatoare, în angelologie, ci sunt existenţe contemplative. Iar cînd Lucifer a căzut, legea lui a fost munca, acţiunea incontinuă, pentru că chiar în această acţiune era închisă pedeapsa lui. Orice acţiune trebuie să ajungă la un act de creaţie, şi numai Dumnezeu creează fără consumare de substanţă, ceilalţi creează toţi cu consumare de substanţă, deci creează în dureri, pentru că orice consumare este o durere. Deci, atunci după Dumnezeu a spus că va naşte în dureri, nu a aruncat propriu-zis Evei un blestem, ci a marcat-o cu legea ei: ai vrut să mănânci din pomul cunoştinţei, ai căzut deci din atitudinea contemplativă în care erai pînă acum faţă de mine, Dumnezeu, ai intrat într-o oarecare măsură sub legea lui Lucifer, care şi el s-a împotrivit legii omului, şi atunci împărtăşeşte cu el pedeapsa, care este creaţia în durere. Omului, spre deosebire de Lucifer, i s-a dat însă o posibilitate, aceea a răscumpărării, pe care Lucifer nu o are; dar atît este deosebirea dintre om şi diavol.

Va să zică, al doilea moment este continuarea fiinţei noi dincolo de limitele posibile ale unui individ izolat, prin urmare un fel de continuitate în timp a individului, evident că nu a individului în forma lui specifică, dar a ceva din el care trece în celălalt.
Natural că în fiecare din noi sînt strămoşi de-ai noştri şi e natural că noi, cei de astăzi, ne vom continua pînă la sfîrşitul veacului; nu în aceeaşi unitate de echilibru, dar ceva din noi trăieşte pînă la sfîrşitul lui. Prin urmare, noi, împlinind toate tainele şi fiind pasibili de redempţiune, de răscumpărare, continuăm să rămânem aici, într-un fel, în viaţă: prin posibilitatea mîntuirii, recădem întruna în viaţa de aici, care tinde spre mîntuire. Momentele acestea ale tainei nunţii sînt foarte caracteristice şi ne fac să înţelegem de ce este întrebuinţat simbolul nunţii în redarea experienţei mistice. În toată literatura mistică există două tipuri de analogare a vieţii mistice cu nunta: tipul cu trei trepte şi tipul cu patru trepte. Tipul cu patru trepte nu este reprezentat de fapt în literatura scrisă decît, după ştiinţa mea, de doi autori de scrieri mistice:t Richard de Saint Victor şi Ioannes Climax, Sf. Ioan Scărarul. Cealaltă literatură mistică reprezintă în genere tipul cu trei trepte, şi anume: prima treaptă este logodna, a doua taina nunţii, şi a treia treaptă fuziunea. Acei care reprezintă tipul cu patru trepte mai adaugă încă una la aceasta, şi anume rodnicia, rodul.

În viaţa mistică, logodnei îi corespunde dorinţa sufletului de a-1 căuta pe Dumnezeu. În literatura mistică, sufletul care-l caută pe Dumnezeu, în alegoria nunţii, are numele respectiv de mireasă. Al doilea moment al tainei nunţii, în literatura mistică, reprezintă clipa în care sufletul îl cunoaşte pe Dumnezeu sau sufletul şi Dumnezeu sînt oarecum faţă în faţă: dorinţa de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu a pus sufletul în faţa lui Dumnezeu. Al treilea moment este difuzarea sufletelor în Dumnezeu, contopirea, pierderea sufletului Dumnezeu, adică momentul extatic în experienţa mistică în care individualitatea dispare, se împrăştie în realitatea ştiinţei supreme. Acum urmează, pentru tipul al doilea, al patrulea moment al rodului, care reprezintă, în experienţa mistică, recăderea în lume, adică momentul care începe să fie iarăşi punct de plecare pentru un alt proces mistic. Recăderea în lume echivalează în experienţa mistică cu lepădarea de bucuria contemplativă şi cu preluarea suferinţei sufletului, care se îndumnezeise prin difuzarea în Dumnezeu, în omenesc, act de durere care corespunde tocmai actului de durere al creaţiei în taina nunţii. Vedeţi prin urmare că aceste patru momente: aşteptarea, luarea de contact, fuziunea şi ieşirea din acest proces, sînt caracteristice actului de uniune mistică a sufletului omului cu Dumnezeu şi toate aceste patru momente sînt expuse în limbaj simbolic, bazîndu-se pe patru momente ale tainei nunţii.

De ce s-a ales tocmai taina nunţii, ca să fie simbolul acestei operaţii? Simbolul acesta este general, nu pentru că l-au luat oamenii unul de la altul, ci pentru că a crescut, în fiecare din cei cu experienţă mistică, necesitatea de a se apropia de el. Prin urmare, trebuie să fie însuşi ceva care să-1 hotărască pentru această întrebuinţare. Ce? Cred că nu este prea greu de ghicit că elementul hotărâtor, în alegerea acestui simbol şi nu a altuia pentru exprimarea acestei fuziuni, vine din faptul că la baza tainei stă actul de iubire, iar la baza fuziunii credinciosului cu Dumnezeu stă tot actul de iubire. Iubirea înseamnă, într-un oarecare fel, trecerea mea, difuzarea, topirea mea ,în ceva care este în afară de mine, atît şi nimic mai mult. Prin urmare, actul mistic, care este depăşirea mea, scoaterea mea de sub operaţia individuaţiei, are aceeaşi structură ca şi actul de iubire, iar taina nunţii, sprijinindu-se pe aceleaşi act de iubire, este foarte aproape de mintea oricui că actul mistic poate găsi simbolul cel mai apropiat în această taină a nunţii.

Pentru că însă lucrurile acestea să fie în adevăr înţelese, trebuie să plecăm de la premisa pe care eu v-am desfăşurat-o pe scurt la începutul acestei prelegeri că actul de iubire se opune întrebuinţării trupului, adică a limitatului, ca instrument pentru iubire; să înţelegem prin urmare iubirea ca un proces pur spiritual, şi atunci tot ceea ce se desfăşoară în planul mistic şi se exprimă sub simbolul nunţii va deveni foarte clar.
Pentru ca să plasaţi cele ce v-am spus astăzi în cadrul general al consideraţiilor noastre, ţin să vă adaug că simbolul nunţii îl întrebuinţează întotdeauna misticii de tipul al doilea, dintre cele trei tipuri pe care le stabileam noi, tipul evaziunii, nu tipul sfinţeniei, ci tipul legăturii cu nuntă; iar în cele trei ipostaze ale lui Dumnezeu, tipul de mistic care întrebuinţează mai ales acest simbol este acela care se apropie de funcţiunea lui Dumnezeu Fiul. De aceea veţi găsi în creştinism că întotdeauna Dumnezeu, pentru acest tip de experienţă mistică, poartă numele de mire, iar mirele nu este altul decît Iisus Hristos.

        Aşa grait-a Zarathrustra

               DESPRE FEMEILE BĂTRÎNE ŞI TINERE

„De ce te furişezi atîta de sfios, o, Zarathustra, în amurg? Şi ce ascunzi cu-atîta grijă sub manta?
E vreo comoară, care ţi sa dăruit? Ori vreo odraslă ce ţi s-a născut? Ori umbli-acum tu însuţi pe cărarea hoţilor, tu, prieten al celor răi?" — Aşa-i, prietene al meu! răspunse Zarathustra, e vreo comoară, care mi s-a dăruit: e un mic adevăr pe care-l port cu mine. Dar este neastîmpărat ca un copil, şi dacă nu-i as­tup gura, ţipă prea tare.

Azi, cînd umblam de unul singur, la ceasul cînd apu­ne soarele, am întîlnit o femeie-n vîrstă ce-i zise-acestea sufletului meu: „Multe ne-a spus şi nouă Zarathustra, femeilor; dar niciodată nu ne-a grăit despre femeie."
Iar eu i-am replicat: „Despre femeie se cade să le spui numai bărbaţilor."
„Şi mie", zise ea, „poţi să-mi vorbeşti despre femeie; sunt într-atîta de bătrînă, că am să uit îndată ce mi-ai spus." Iar eu, dorind să-i fac pe plac femeii bătrîne, i-am grăit aşa: într-o femeie totul este o enigmă şi totul are în fe­meie-o singură soluţie: maternitatea.

Pentru femeie, bărbatul nu-i decît un mijloc: Scopul întotdeauna e copilul. Dar ce este femeia pentru băr­bat?
Bărbatu-adevărat vrea numai două lucruri: primej­dia şi jocul. De-aceea el îşi vrea femeia ca jucăria cea mai primejdioasă. Bărbatul trebuie crescut pentru război, femeia pen­tru întremarea războinicului: orice-altceva e numai o sminteală. Fructele mult prea dulci nu-i plac deloc războinicu­lui. Iată de ce iubeşte el femeia; amară e chiar şi fe­meia cea mai dulce.

Femeia înţelege mult mai bine copiii ca bărbatul, însă bărbatul este mai copilăros decît femeia.
Orice bărbat adevărat ascunde-ntr-însul un copil care iubeşte jocul. Haideţi, femeilor, descoperiţi copilul din bărbat!
Femeia trebuie să fie o jucărie gingaşă şi pură, ase­meni unei pietre preţioase luminate de virtutea unei lumi ce încă nu există. Lumina unei stele să strălucească în iubirea voas­tră! Speranţa voastră să fie: „dacă-aş putea să nasc eu Supraomul!"
Iubirea voastră fie plină de curaj! Iar cu iubirea voastră să vă năpustiţi pe-acela de care vă e teamă.
În dragoste să-şi afle loc onoarea voastră! Femeia, de altminteri, puţin pricepe din onoare. însă onoarea voastră fie-aceasta: voi să iubiţi mai mult decît sunteţi iubite şi ne-ntrecute să rămîneţi.
Dacă bărbatul se va teme de femeia care iubeş­te, atunci ea nu va şovăi în faţa unui nou sacrificiu şi-orice alt lucru i se va părea fără valoare.

Bărbatul să se teamă de femeia care urăşte: fiindcă bărbatul în adîncul său e doar răutăcios, femeia însă este rea. Pe cine urăşte oare femeia cel mai mult? — Aşa grăit-a fierul către magnet: „Pe tine te urăsc cel mai mult, căci tu mă-atragi, însă nu eşti destul de tare să mă ţii."
Bărbatu-i fericit zicînd: aşa vreau eu. Femeia-i feri­cită zicînd: aşa vrea el. „Iată, acuma lumea este chiar desăvârşită!" — aşa gîndeşte oricare femeie, în clipa-n care se supune cu-ntreaga sa iubire.
Femeia trebuie să se supună, dînd astfel adîncime suprafeţei sale. Simţirea ei este de suprafaţă, un strat mişcat mereu şi tulburat deasupra unor ape prea pu­ţin adînci. Însă simţirea bărbatului este adîncă, talazul ei vuieste în peşteri subterane: femeia îi presimte forţa, dar nu o înţelege.

Femeia cea bătrînă-mi zise-atunci: „Plăcute lucruri are Zarathustra de spus, şi mai ales femeilor destul de tinere spre-a le urma. Ciudat este că Zarathustra cunoaşte prea puţin femei­le, însă le judecă destul de bine! Se-ntîmplă oare-aşa, pentru că atunci cînd este vorba de femeie nimic nu e cu neputinţă?
Primeşte-acum drept mulţumire acest mic adevăr al meu! Am totuşi destui ani ca să-l rostesc.
Ia şi înfofoleşte-l bine şi astupă-i gura, altfel o să răcnească, mărunţelul."
„Haide, femeie, dă-mi odată acest mic adevăr al tău!" i-am zis. Şi-atunci femeia mi-a răspuns aşa:
„Te duci acuma la femei? Vezi, să nu uiţi biciuşca!" — Aşa grăit-a Zarathustra.